MÖ 1. binyıla ait Asur ve Babil kaynaklarında tanrı Marduk çoğu zaman ‘Marduk’ adıyla değil, ‘Bel’ olarak anılmaktadır. ‘Bel’ yalnızca ‘efendi, lord’ anlamına gelmekle birlikte, ikinci binyılın sonuna gelindiğinde bu ifade söz konusu tanrının özel adı işlevini görmeye başlamıştı. Bu durum, genellikle tanrı adlarının önünde kullanılan çivi yazısı işareti olan ‘ilahi belirteç’ (divine determinative) ile yazılmasından da anlaşılmaktadır. Peki ama Marduk neden sıklıkla ‘Bel’ olarak anılmıştır?”
“Babil halkı Marduk’u tanrıların kralı olarak görüyordu. Bu nedenle, ‘Bel’ kelimesi ‘efendi/lord’ anlamına geldiğinden, bunun baş tanrı için doğal bir lakap olduğu varsayımı yaygınlaşmıştır. Ancak bu varsayım hiç test edilmemiştir. Marduk, birçok farklı rol üstlendiğine inanılan bir tanrıydı. Babilliler için tanrıların kralı olarak düşünülmesinin yanı sıra, farklı topluluklar ve farklı dönemlerde o; bilgelik, büyü ve şifa tanrısı, savaşçı tanrı, yaratıcı tanrı, fırtına tanrısı ve Babil kentinin koruyucu ilahı olarak da görülüyordu. Bu rollerin bazılarının kendine özgü adları vardı.
Marduk, büyü ve şifa tanrısı olarak anıldığında ‘Asalluḫi’ adıyla çağrılırdı. Tanrıların kralı rolünde ise ‘Lugaldimmerankia’ adıyla anılabilirdi. Beate Pongratz-Leisten’in ifade ettiği gibi, Eski Mezopotamya’da ilahi isimler ‘bir tanrıyı bir kişilik olarak uyandırmaktan ziyade, tanrıyı belirli bir etki/işlev biçiminde çağırmaktadır.’”2
Bu tezde, Bel’in çevrilebilir anlamına değil, ‘Marduk’ ile karşılaştırıldığında hangi bağlamlarda kullanıldığına odaklanarak, Yeni-Asur kraliyet yazıtlarında ve hem Asur hem de Babil’e ait çeşitli metinlerde, Bel’in bu tanrının ilahi yüceliğine işaret etmediğini; daha ziyade tanrının Babil kentinin koruyucu ilahı olarak oynadığı role ve özellikle Babil’deki Esagil tapınağındaki baş kült heykeline gönderme yaptığını ileri sürülmektedir.
Yeni-Asur krallarının (MÖ 10.–7. yüzyıllar) yazıtları bu çalışmanın ana metin grubunu oluşturur. Bu yazıtlar, yaklaşık 300 yıl boyunca bu tanrıya dair söylemi, yüzlerce metin aracılığıyla bize sunar; böylece ‘Marduk’ ve ‘Bel’ adlarının kullanımındaki örüntüler ortaya çıkmakta ve zaman içindeki değişimler incelenebilmektedir. Buna ek olarak, Yeni-Babil kraliyet yazıtları (MÖ 7.–6. yüzyıllar), bazı ‘topografik metinler’ ve Yeni-Babil dönemine ait Ebabbar ve Eanna tapınak arşivleri de ele alınmaktadır.
Bu kaynaklarda ‘Bel’ ve ‘Marduk’ kullanımında genel örüntünün şu şekilde olduğunu savunuyorum: ‘Marduk’, çok geniş bir bağlamda kullanılmakta iken, Bel’in kullanımı daha sınırlı bir dizi bağlamda yoğunlaşmaktadır. Bu örüntü üç temel alanda kendini göstermektedir: işlev/etkinlik, mekân ve biçim.
- Marduk’, etkin özne olarak sıkça tasvir edilir; aktif fiillerin öznesi olur, birçok rolü üstlenir ve çok çeşitli sıfatlarla yüceltilir. Buna karşılık ‘Bel’, nadiren eylemde bulunan bir özne olarak sunulur; daha çok kendisine yapılan eylemlerin muhatabı olarak görünür.
- Marduk’, birçok farklı mekânda etkinlik gösterir ve Yakın Doğu’nun çeşitli tapınak ve mabetlerinde onurlandırılır. ‘Bel’e’ atfedilen herhangi bir etkinlik ise çoğunlukla yalnızca Babil coğrafyasıyla veya onun çıkarlarıyla sınırlıdır; ona yönelik ibadet ise özellikle Babil’deki Esagil tapınağı ile bağlantılıdır.
- Marduk’, tanrının farklı tezahürlerine işaret etmek için kullanılabilir: dünyevi (bir kült heykeli ya da sembol), göksel (özellikle Jüpiter gezegeni) veya manevi/soyut (belirsiz, fiziksel olmayan bir form). ‘Bel’ ise daha çok Esagil tapınağındaki baş kült heykeline işaret eden özel bir kullanımda görülür.
Bu metinlerde gözlemlenen örüntülerin altında yatan çerçevenin, ‘Marduk’un tanrının ‘genel’ adı olduğu bir anlayış olduğunu öne sürüyorum. Pongratz-Leisten ve Gell’in terminolojisini kullanacak olursak, ‘Marduk’ bu tanrının ilahi ‘birincil etkeni’ (primary agent) idi; yani bu isim, tanrının herhangi bir formuna, herhangi bir rolüne ya da etki alanına ve herhangi bir mekâna işaret etmek için kullanılabilirdi. Buna karşılık ‘Bel’, tanrının özellikle Babil’in şehir tanrısı rolündeki adıydı ve bu şehir tanrısının kült heykeline işaret ediyordu.
‘Marduk’ ve ‘Bel’ adlarını birlikte kullanan bazı kaynaklarda, bu ilişkinin tek bir pasaj içinde nasıl işlediğini görebiliriz. Örneğin, Asur kralı Esarhaddon’un, yeniden Esagil’e yerleştirilmek üzere Marduk’un kült heykelini yeniden yaptırmasını anlattığı metinde şunu okuruz: ‘Marduk’, Esarhaddon’a kendi heykelini yeniden yapma fikrini verir; fakat heykel yapıldığında ya da ‘doğduğunda’, bu imge artık ‘Marduk’ değil, ‘Bel’ olarak adlandırılır. Bu tür yazıtlara göre ‘Marduk’, ‘Bel’den bağımsız olarak var olur; fakat ‘Bel’, ‘Marduk’tan bağımsız olarak var olamaz – o, tanrının bir tür alt türevi gibidir; Babil’de tanrının varlığını somutlaştıran ve adakların sunulabildiği bir aracı figürdür.
Giriş bölümünün ardından, tez üç kısımdan oluşmaktadır.
Birinci Kısım, Mezopotamya şehirlerindeki tanrıların belirli mabet ve tapınaklardaki konumlarına odaklanan kaynakları ve metin gruplarını ele almaktadır. Bu tür kaynak çok olmakla birlikte, burada yalnızca hem ‘Marduk’ hem de ‘Bel’den söz edenler incelenmektedir. Tintir=Babylon kompozisyonu, Asur’a ait Tākultu ritüel metni (K.252), Aššur’un sözde ‘Tanrı Adres Defteri’ (Götteradressbuch) ve Ebabbar ile Eanna tapınak arşivleri sırayla ele alınmaktadır. Birlikte değerlendirildiklerinde, bu metinler MÖ birinci binyılın ve ikinci binyılın geç dönemlerinde şu tabloyu ortaya koyar: ‘Marduk’, Babil şehrinde birçok farklı tapınağa sahipti; Aššur kentinde bir tapınağı, yine Aššur’da Gula’nın tapınağında bir şapeli vardı ve Jüpiter gezegeni biçiminde tecelli ettiği düşünülüyordu. Buna karşılık ‘Bel’ yalnızca Babil’deki Esagil tapınağında ve Yeni-Babil döneminde Uruk’ta –ki bu da doğrudan Esagil kültünün bir uzantısıydı– ibadet görmekteydi.5
Çalışmanın ana gövdesi İkinci Kısımda yer almaktadır; bu bölüm, Yeni-Asur kraliyet yazıtlarında ‘Bēlu’ ve ‘Marduk’un kullanımını incelemektedir. Öncelikle Asur’da Marduk’un dinsel bağlamına dair kısa bir bölümle başlayıp, ardından erken Yeni-Asur yazıtlarına (MÖ yaklaşık 911–727; bu metin grubunda ‘Marduk’un ilk kez anılmasıyla başlayan döneme) geçiyor, sonra da Sargon II, Sanherib, Esarhaddon ve Asurbanipal’in yazıtlarını ayrı ayrı ele alınıyor.
‘Bel’ ve ‘Marduk’un kullanımına ilişkin yukarıda özetlenen genel örüntüler, özellikle Babil’i ve tanrılarının heykellerini yıkan Sanherib’in saltanatına kadar belirgin biçimde korunur. Sanherib’in halefi Esarhaddon, Babil’in koruyucu tanrısının heykelini Aššur’da yeniden yaptırmış, bu heykel daha sonra Asurbanipal tarafından Esagil’e geri götürülmüştür. Bu olaylarla birlikte ‘Bel’, daha önce yalnızca Babil’e özgü olan bağlamlarının dışında, Asur’un ilahi destekçilerini içeren uzun listelerde sıkça anılmaya başlamıştır. Ancak ben, Esarhaddon ve Asurbanipal’in yazıtlarındaki bu listelerdeki tanrıların sıralamasına ve kimliklerine dayanarak, her ‘Bel’ anılışının yine de örtük biçimde Babil’in koruyucu tanrısı rolündeki ilaha gönderme yaptığını savunuyorum.
Üçüncü Kısım, Yeni-Babil kraliyet yazıtlarında (MÖ yaklaşık 626–539) ‘Bel’in kullanımını kısaca ele almaktadır. Kralların çoğu resmî olarak Marduk’u yüce tanrı olarak yüceltmelerine rağmen, yazıtlarında ‘Bel’e ona atıfta bulunmak için çok nadiren kullandılar. ‘Bel’ kullanıldığında ise, çoğunlukla Yeni-Asur yazıtlarındakiyle aynı biçimde, özellikle Esagil’deki baş kült heykeline gönderme yapmak için kullanılmıştır.
Tezin sonuç bölümünde bulgular özetlenmekte ve gözlemlenen örüntülerin arkasındaki önerilen çerçeve daha derinlemesine incelenmektedir. En azından analiz edilen metinlerde, ‘Marduk’ tanrının herhangi bir formuna, herhangi bir rolüne veya etkinlik biçimine, herhangi bir mekâna, ya da genel anlamda tanrının kendisine işaret ederken; ‘Bel’, bu tanrının ‘tanrıların kralı’ rolüne değil, Babil’in koruyucu tanrısı rolüne ve bu roldeki Marduk’un Esagil’deki kült heykeline gönderme yapan bir ad işlevi görmüştür.
DİPNOT
1.George Heath-Whyte, ‘The Uses of ‘Bēlu’ and ‘Marduk’ in Neo-Assyrian Royal Inscriptions and other Sources from the First Millennium BC’ (PhD diss., University of Cambridge, 2022). Supervisors: Dr Martin Worthington and Dr Selena Wisnom
2.B. Pongratz-Leisten, ‘Divine Agency and Astralization of the Gods in Ancient Mesopotamia’, in Reconsidering the Concept of Revolutionary Monotheism, ed. B. PongratzLeisten (Winona Lake: Eisenbrauns, 2011), 148.
3.Pongratz-Leisten, ‘Divine Agency and Astralization’, 146–152; Alfred Gell, Art and Agency: An Anthropological Theory (Oxford: Clarendon Press, 1998), 20.
4.Esarhaddon 48. See Erle Leichty, The Royal Inscriptions of Esarhaddon, King of Assyria (680-669 BC), RINAP 4 (Winona Lake: Eisenbrauns, 2011), 103—109. (Online edition at http://oracc.org/rinap/Q003277/.)
5.See Paul-Alain Beaulieu, The Pantheon of Uruk during the Neo Babylonian Period, CM 23 (Leiden: Styx/Brill, 2003), 75–79, https://doi.org/10.1163/9789004496804.
