Berkhof şöyle der: ”Ebedi doğuş öğretisi, Üçlü Birlik’in birinci kişisinin, ilahî varlık içinde, kendisine benzer ikinci bir kişisel varoluşun kaynağı olduğu ve bu ikinci kişiyi, herhangi bir bölünme, yabancılaşma ya da değişim olmaksızın, ilahî özün tamamına sahip kıldığı ezelî ve zorunlu eylemdir.”1 İrenaeus bu konuda haklı olarak şöyle der: ”O’nun (Mesih’in) soyu anlatılamayacak kadar gizemlidir; bu nedenle, Tanrı’nın özünden kaynaklanan doğuşları ve varoluş biçimlerini açıklamaya çalışanlar sağlıklı bir düşünceyle hareket etmiyor demektir. Çünkü onlar, insan aklının kavrayamayacağı ve sözcüklerle ifade edilemeyecek olan bir gerçeği tarif etmeye çalışmaktadırlar.”2
Bu doktrinin ilahi bir anlaşılmazlığı tanımlama çabasına rağmen, Robert Letham doktrinin tarihsel kabulünü haklı olarak özetlemektedir: “Irenaeus’tan bu yana kilise, Baba’nın Oğul’u sonsuzlukta geldiğini kabul etmiştir. “3 Benzer şekilde, Bavinck de ezelî doğuş doktrinini ilahî tabiatın yüce ve zorunlu bir niteliği olarak tanımlar: ”Tanrı soyut, değişmez, tekil ve yalnız bir öz değildir; bilakis, hayatın tamlığıdır. O’nun tabiatı (ousia), doğurgan (gennētikē) ve meyve veren (karpogonós) olmaktır.”4 Bavinck sözlerine şöyle devam eder: “Bu verimliliği inkâr edenler, Tanrı’nın kutsal yaşamının sonsuz doluluğu olduğu gerçeğini yeterince ciddiye almamaktadır.… Zira eğer Tanrı kendisini iletemiyorsa, o zaman O, kararmış bir ışık, kurumuş bir kaynak olur; kendisini dışa doğru ortaya koyup yaratıklara iletme kudretinden yoksun olur.”5
On dokuzuncu yüzyıldan itibaren, bu doktrin ciddi biçimde sorgulanmış ve bazı çevreler tarafından Kutsal Kitap’a dayalı olmadığı, anlaşılmaz olduğu ve muhtemelen Oğul’u Baba’ya bağımlı kılarak ast–üst ilişkisi ima ettiği gerekçesiyle reddedilmiştir. B. B. Warfield, Üçlübirlik açıklamalarında ezelî doğuş doktrinini terk eden ilk isimlerden biri olarak öne çıkar.6 Warfield’ı takiben, ezelî doğuş doktrini giderek daha fazla göz ardı edilmiş ve nihayet birçokları tarafından reddedilmiştir. Moreland ve Craig, günümüzün çok sayıda çağdaş ilahiyatçısının görüşünü yansıtarak şöyle derler: ”İnanç bildirilerinde onaylanmış olsa da, Oğul’un doğuşu doktrini, Logos Kristolojisi’ne ait tarihî bir kalıntıdır; Kutsal Kitap metninde neredeyse hiçbir temeli yoktur ve Tanrılık içinde hiyerarşik bir astlık anlayışı (subordinationism) getirmektedir.”7
Kuşkusuz, hiçbir doktrin Kutsal Kitap’ta yer almadan kabul edilmemelidir. Fred Sanders haklı olarak şöyle demiştir: “Ebedi yaratılış doktrinini ortaya koyabilecek tek argüman Kutsal Kitap’a dayalı bir argümandır ve ebedi yaratılışa inanmanın gerçek gerekçesi Kutsal Yazılar’ın doğru yorumlanmasının gerekçesi olmalıdır. ”8 Bu bağlamda, Yuhanna 5:26 ebedi yaratılış doktrini için bir crux interpretum olarak tanımlanmıştır.9
Aşağıda ayrıntılı olarak ele alınacağı üzere, bu metnin Baba’nın Oğul’a ezelî bir şekilde yaşam vermesini mi yoksa Baba’nın beden almış Oğul’a yeryüzündeki hizmeti sırasında yaşam bahşetmesini mi ifade ettiğine dair görüş birliği yoktur. Bu nedenle, bu çalışma Yuhanna 5:26’yı ebedi nesil doktrini için potansiyel bir metinsel zemin olarak incelemeye çalışmaktadır. Çalışma sadece doktrinin güvenilirliğini desteklemeyi değil, aynı zamanda tartışmada daha fazla yorumsal ve teolojik kavrayışı teşvik etmeyi ummaktadır. Kutsal Yazılar’ın bu metinsel ve teolojik analizi aracılığıyla, Yuhanna 5:26’da kökleri bulunan tarihsel ebedi nesil doktrinini sürdürmenin makul olduğunu söyleyebiliriz.10 Bu pasaj için başka makul yorumlar bulunsa da, belki de en yerinde yaklaşım, “vermiştir” ifadesini “doğurmuştur” anlamında yorumlayan ve bu yönde tarihsel anlayışı temsil eden Krizostomos’un görüşünü sürdürmektir.11 Benzer şekilde Hilary de şöyle açıklar: “Oğul yaşamını gerçekten yaşam sahibi olan Baba’dan alır.”12 Bu, Yuhanna 5:26’yı İznik’in Mesih’i Baba’nın ebedi, doğuştan Oğlu ve O’nunla tek bir öze sahip olarak tasvir etmesiyle uyumlu bir şekilde ele alır.
1. Yuhanna 5:26’nın Bağlamsal Analizi
Yuhanna’nın Müjdesi, Tanrı’yla birlikte olan ve Tanrı olan ebedi Söz’ü tanıtarak başlar (Yu. 1:1). Bu görkemli önsöz, okuyucuları “İsa’nın Tanrı’nın Oğlu Mesih olduğuna iman etmeye ve iman ederek O’nun adıyla yaşama kavuşmaya” (20:31) yöneltmeyi amaçlayan anlatının geri kalanı için zemin hazırlar. Kısım, bu sonsuz ilahi Söz aracılığıyla “her şeyin yaratıldığını” ve “yaşamın onda olduğunu” ortaya koyar (1:3-4). Yuhanna Söz’ü yaşamın ve lütfun kaynağı olarak tasvir eder ve “O’nun doluluğundan hepimiz lütuf üzerine lütuf aldık” der (1:16). En önemlisi, önsöz Yuhanna 1:18’de bu yaşam veren Söz’ü ‘Baba’nın bağrında bulunan ve Tanrı olan biricik Oğul’ olarak tanımlar (μονογενὴς θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός).
Yuhanna Mğjdesi, İsa’yı sürekli olarak “Oğul” ya da “Tanrı Oğlu” olarak betimleyerek, İsa’nın ilahi özü paylaştığını ve Baba’yla olan yakın ilişkisini vurgular. Natanel, “Rabbi, sen Tanrı’nın Oğlu’sun, sen İsrail’in Kralı’sın” diye ikrar eder (1:49). İman etmeyenler, “Tanrı’nın biricik Oğlu’nun adına iman etmedikleri” için mahkûm edilirler (3:18). “Baba’nın huzurunda” gördüklerini açıklayan (8:38), insanları özgür kılan (8:36) ‘Oğul ’dur.
Lazar, “Tanrı’nın Oğlu onun aracılığıyla yüceltilsin diye” ölümden diriltilmiştir (11:4). Marta İsa’nın “Tanrı’nın Oğlu Mesih” olduğunu ikrar eder (11:27). İsa “Baba‘dan ’Oğul” olarak söz eder (14:13). “Tanrı’nın Oğlu olduğunu iddia ettiği” için tekrar küfretmekle suçlanmıştır (19:7). Yuhanna, Oğul’u hiçbir zaman Baba’dan soyutlanmamış olarak resmeder. Oğul Baba’dan alır ve Baba’dan paylaşır. Oğul’un doğası, yaşamı ve görevi Baba’nın armağanlarıdır. Baba Oğul’a “her şeyi” verir (3:35; 13:3). İsa Yuhanna 4:10’da kendisini “Tanrı’nın armağanı” ile ilişkilendirir. İlahi yargı Oğul’a verilmiştir (5:22, 27; 17:2).
İsa’nın işleri (5:27), adı (17:12), yüceliği (17:22, 24) ve yaşamı (5:26) Baba’dandır. Daha sonra İsa Tanrı’nın çocukları olma hakkını (1:12-13), “diri suyu” (4:10), “dünyaya yaşamı” (6:33) verir ve Tanrı olarak öğrencilerine “yeni bir buyruk” verir (13:34). Yuhanna 5:18’de Yahudiler İsa’yı öldürmek isterler, çünkü “İsa sadece Şabat’ı bozmakla kalmıyor, aynı zamanda Tanrı’ya Baba diyor, böylece kendisini Tanrı’yla eşit kılıyordu.” 5:19-23’te İsa Şabat günü şifa verebileceğini, çünkü “Baba ne yaparsa Oğul da aynısını yapar” (5:19) ve bu şifanın sadece Oğul’un yapacağı daha büyük işler için hazırlık olduğunu söyler (5:20).
Daha büyük işler Oğul’un dilediğine yaşam armağan etmesi (5:21, 24), herkesi yargılaması (5:22) ve tapınmayı kabul etmesiyle (5:23) sonuçlanır. İsa bu iddialarını Baba’nın armağanını kabul etmesiyle temellendirir. Şöyle der: “Çünkü Baba, kendisinde yaşam olduğu gibi, Oğul’a da kendisinde yaşam olma özelliğini verdi.” (5:26).
2. Yuhanna 5:26’nın Metinsel Analizi
Yuhanna 5:26, İsa’yı ilahi Oğul olarak tasvir etmesini şekillendiren kristolojik temeli ortaya koyduğu için Yuhanna’nın Müjdesi’nde çok önemli bir dayanak noktası olarak hizmet eder. Bu ayet Baba ve Oğul arasındaki birliğin altını çizer, çünkü Oğul’a Baba’nın kendi öz doğasından “kendinde yaşam” bahşedilmiştir. Aşağıdaki yorum incelemesi, özellikle Mesih’in Baba’nın Oğlu olmasının ne anlama geldiğine odaklanarak, Yuhanna’nın Kristolojisini aydınlatmayı amaçlamaktadır.
2.1. “Kendinde Yaşam”
Yuhanna 5:26, Baba’nın kendi içinde özsel olarak yaşama sahip olduğunu teyit eder (ζωὴν ἐν ἑαυτῷ). Thomas Aquinas, kendinde yaşamı “özsel, katılımsız bir yaşam” olarak açıkladığında bu karşıtlığı netleştirir. O halde Tanrı “yaşamın ilkesidir” (principium vitae).13 Benzer şekilde D. A. Carson da “kendinde yaşam” ifadesinin şu anlama geldiğini açıklar: “Tanrı kendi kendine var olur; o her zaman ‘yaşayan Tanrı’dır. Salt insanlar türetilmiş yaratıklardır; yaşamımız Tanrı’dan gelir ve onu verdiği gibi kolayca ortadan kaldırabilir. Ama Oğul’a ve yalnızca Oğul’a, Tanrı kendinde yaşam vermiştir.“14
Tanrı yaşamın özüdür, varlığını hiçbir şeyden almaz, çünkü O “BEN’İM” (Çık. 3:14; 33:19), Romalılar 11:36’da onaylandığı gibi her şeyin kendisinden kaynaklandığı ve bağlı olduğu nedensiz Nedendir: “Çünkü her şey O’ndan, O’nun aracılığıyla ve O’na bağlıdır.” Elçilerin İşleri 17:25 ayetinde Pavlus bu temayı şöyle açıklar: “Herkese yaşam, soluk ve her şeyi veren kendisi olduğuna göre, bir şeye gereksinmesi varmış gibi O’na insan eliyle hizmet edilmez. Tanrı, bütün ulusları tek insandan türetti ve onları yeryüzünün dört bucağına yerleştirdi.”
Yuhanna 5:26 ile 6:57 arasında çarpıcı bir paralellik ortaya çıkmaktadır, çünkü her iki pasaj da Baba’yı yaşamın kaynağı ve Oğul’u da yaşamı Baba’dan alan ve türeten kişi olarak kesin bir şekilde onaylamaktadır. Bu nedenle, “kendinde yaşam”, Baba’nın kendi kendine var olan, yaratılmamış yaşamını, tüm yaratılmış varlıkların olumsal, türetilmiş yaşamından farklı olarak tanımlar. Barrett’in açıkladığı gibi, “Kendinde yaşam, ilahi aseite sıfatına işaret eder. Kendi kendine var olan, kendi kendine yeten, sonsuz ve ebedi Tanrı olarak Yaratıcı, hiçbir şekilde yarattıkları ya da yarattıkları gibi kendi dışındaki bir şeye ya da birine bağlı değildir. Olumlu bir şekilde ifade etmek gerekirse, o sadece yaşama sahip olmakla kalmaz, aynı zamanda kendi içinde ve kendisidir. “15
Bavinck Tanrı’nın varoluşunu “mutlak varlık” olarak tanımlamış ve “Tanrı gerçek, hakiki varlık, varlığın doluluğu, tüm gerçekliğin ve mükemmelliğin toplamı, diğer tüm varlıkların varlığını borçlu olduğu varlığın bütünlüğüdür. O, ölçülemez ve sınırsız bir varlık okyanusudur; yalnızca kendisinde varlık olan mutlak varlıktır. “16 Bavinck, Tanrı’nın ‘mutlak varlık’ olduğu için, aynı zamanda ‘varoluşunda, mükemmelliklerinde, tüm işlerinde, ilk ve son, her şeyin tek nedeni ve nihai amacı olarak ebediyen ve kesinlikle bağımsız’ olduğunu açıklamaya devam etmiştir.
Tanrı’nın sadece kendisinden bir varlığa sahip olarak değil, aynı zamanda varlığın doluluğu olarak tasarlanan bu asaletinde, diğer tüm mükemmellikler yer alır. “17 İlahi asalet, Baba’nın ebediyen kutsanmış yaşamın tam doluluğuna sahip olmasını gerektirir. Şimdi ele alınması gereken soru, Oğul’un bu aynı “Kendindeki yaşam ”a nasıl katıldığıdır? Bu soru meselenin özünü ortaya koymakta ve bizi Üçlü Birlik yaşamının esrarengiz gizeminin derinliklerine inmeye davet etmektedir.
2.2. Armağan
Yuhanna 5: 26 şöyle devam eder: “Çünkü Baba, kendisinde yaşam olduğu gibi, Oğul’a da kendisinde yaşam olma özelliğini verdi.” (ὥσπερ γὰρ ὁ πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ,οὕτως καὶ τῷ υἱῷ ἔδωκεν ζωὴν ἔχειν ἐν ἑαυτῷ). “Tıpkı” (ὥσπερ) ‘olaylar ve durumlar arasındaki benzerliğin bir işaretidir. ’18 Bu, okuyucunun iki ifade arasında bir koşutluk kurmasını gerektirir. Yuhanna okuyucularının “kendisinde yaşam olan” Baba ile “kendisinde yaşam olan” Oğul arasında bir bağlantı ve benzerlik olduğunu fark etmelerini ister. Baba’nın yaşamı ile Oğul’un yaşamı arasındaki bu bağlantı, “böylece” ya da daha tam olarak “bu şekilde” diye çevrilen ούτως καί sözcükleriyle güçlendirilmiştir.19 “Kendinde yaşam” Baba’dan Oğul’a verilen (ἔδωκεν) şeydir. Başka bir deyişle, Baba “yaşam sahibi olma (ayrıcalığını) bahşetmiştir.‘20 Bu ifade Kutsal Yazılar’da başka hiçbir yerde bulunmasa da, Oğul’un ’kendinde yaşamı” kabul etmesi fikri Yuhanna’nın yazıları boyunca yankılanır. Oğul, Baba ne ise o olan ebedi Söz’dür (Yu. 1:1). Oğul’un yüceliği “bir babanın biricik Oğlu’nun [ δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός] yüceliğidir, lütuf ve gerçekle doludur” (1:14). İsa’nın işleri “Baba’dandır” (10:32). Dahası, Oğul “Baba’dadır” ve Baba da “Oğul’dadır” (14:11).21
Baba’nın Oğul’a yaşam vermiş olması (ἔδωκεν), Baba’dan Oğul’a paylaşılan bir şey olmasını gerektirir. Popkes, “δίδωμι, bir öznenin bir şeyi kasten birine ya da bir şeye aktarması ve böylece alıcının kullanımına sunulması prosedürü için kullanılan en yaygın ifadedir” demektedir.22 Popkes, Yuhanna’nın Müjdesi’nde ve mektuplarında “vermenin ilahi faaliyetin bir yönü olduğunu ”23 savunmaya devam etmektedir.
Bu “armağan” aorist zaman kipindedir, bu da okuyucuyu ebedi bir eylemden uzaklaştırabilir. Meyer şöyle der: “Bunu izleyen ἔδωκεν (27) kendi başına ebedi yaratılışa yapılan göndermeyi engellemeliydi. ‘24 Benzer şekilde Bernard, ’Baba’nın beden almış Oğul’a vermesi Yuhanna’da yaygın olduğu için… ἔδωκεν’i Müjde’deki diğer pasajlarda olduğu gibi yorumlamak daha iyidir, burada Baba’nın bedende tezahür eden Mesih’e verdiği armağanlara uygulanır. ”25
Bununla birlikte, aorist zamanın kullanılması, Baba’dan Oğul’a yaşamın “ebedi bağışını” zorunlu olarak dışlamaz. A. T. Robinson buradaki “verdi” (ἐδωκεν) ifadesinin “zamansız aorist aktif gösterge” olarak görülmesi gerektiğini açıklar.26 Zamansız ya da gnomik aorist “evrensel ya da zamansız bir aoristtir ve muhtemelen aorist göstergenin orijinal zamansızlığını temsil eder. ‘27 Hem şimdiki zaman hem de aorist zaman ’açıklanan olayın zamansal düşüncelerin dışında görüldüğü” zamanlarda kullanılabilir.28 Bu “zamansız” yön genellikle “sürekli teolojik pasajlarda ”29 bulunur.
Yuhanna 5:26 hakkında Augustinus şöyle yazar: “Bu nedenle, ‘Oğul’a verdi’ dendiğinde, sanki ‘Oğul doğurdu’ demiş gibidir, çünkü Baba doğurarak vermiştir. Baba Oğul’a var olmayı verdiği gibi, ona yaşam olmayı da verdi ve ona kendisinde yaşam olmayı verdi. “30 Başka bir yerde Augustinus şöyle der: ‘Baba, zaten yaşamsız olan Oğul’a yaşam vermedi, ama O’nu zamandan ayrı olarak öyle doğurdu ki, Baba’nın Oğul’a doğurarak verdiği yaşam, veren Baba’nın yaşamıyla birlikte sonsuzdur. ’31
Poitiers’li Hilary, Yuhanna 5:26 için şu açıklamayı sunar: “Yaşamın, tam anlamıyla, diri Tanrı’nın armağanı olduğuna tanıklık etti. Eğer diri Oğul diri Baba’dan doğduysa, bu doğum yeni bir doğa var olmadan gerçekleşmiştir. “32 Şöyle devam eder: ‘Doğuşunu Yaşam’dan alan Yaşam, doğanın birliği ve bu mükemmel ve tarifsiz doğumun gizemli olayı nedeniyle, her zaman yaşayan O’nda yaşamalı ve Kendisinde Yaşayan’ın yaşamına sahip olmalıdır.’33
Hilary’nin yorumları ebedi neslin birkaç önemli yönünü vurgular: (1) Oğul, Baba ile aynı ilahi yaşama sonsuzluktan beri sahiptir; (2) bu yaşam Oğul’da tamamen tam ve mükemmeldir; (3) Oğul’un yaşamı ebedi kaynağı olarak Baba’dan türetilmiştir ve Baba’ya bağımlıdır; ve (4) Oğul, Baba’nın ilahi özünü paylaşır ama aynı zamanda ayrı bir varlık ya da kişi olarak tanınmalıdır. Calvin’den bu yana birçok bilgin, Oğul’un “kendinde yaşamı” kabul etmesinin Baba ile olan ebedi evlatlık ilişkisine atıfta bulunduğu şeklindeki daha geleneksel anlayışı reddetmiştir. Calvin, Oğul’un Baba’nın ase’liğinden ayrı olarak ase’liğinde ısrar eder, böylece Oğul autotheos’tur.34 Calvin, Yuhanna üzerine yorumunda şöyle der: “Sözlerin anlamı şudur: ‘Tanrı yaşamı saklamayı ve adeta kendi içine gömmeyi seçmedi ve bu nedenle bize aksın diye Oğlu’na döktü’. Bu nedenle, bu unvanın bedende tezahür ettiği sürece kesinlikle Mesih’e uygulandığı sonucuna varıyoruz. “35
Calvin, Institutes’daki görüşünü yineler: “Çünkü burada, başlangıçtan beri Baba’nın huzurunda sahip olduğu armağanlardan değil, göründüğü bedende süslendiği armağanlardan söz etmektedir. “36 Calvin, Yuhanna 5:26’nın ‘yaşamın doluluğunun’ Mesih’in insanlığında yaşadığının kanıtı olarak görülmesi gerektiğini söylemeye devam eder.37 Calvin’i izleyen bazı yorumcular, bu metnin Oğul’un beden almasına atıfta bulunduğunu ileri sürmüşlerdir.38 Örneğin Raymond Brown, metnin Üçlü Birlik’in içsel yaşamına değinmekten ziyade Oğul’un yetkili “yaşam verme gücünden” bahsettiğini iddia etmektedir.39 Plummer, “Oğul’un Baba’dan Ebedi Yaratılışı burada söz konusu değildir; kastedilen Baba’nın İlahi nitelikleri Beden Almış Söz’e iletmesidir. ”40 demektedir.
Her iki yorum da Yuhanna 5:26’nın, Oğul ile Baba arasındaki içkin Üçlü Birlik içindeki ebedi ilişkinin metafizik gerçeklerine doğrudan değinmek yerine, Oğul’un Baba’dan, özellikle de enkarne misyonuyla ilgili olarak, yaşam veren güç ve yetkiyi işlevsel olarak almasıyla ilgili olduğunu öne sürüyor gibi görünmektedir. Bununla birlikte, bazı çağdaş akademisyenler tarihi pozisyona daha yakın bir şeyi savunmaktadır.41 Kruse, “kendinde yaşama sahip olmanın” enkarnasyondan ziyade Mesih’in tanrısallığına bir referans olması gerektiğini düşünmektedir. Şöyle yazar: “Tanrı’nın Oğul’a kendinde yaşam verdiğini söylemek, onun tanrısallığı paylaştığını söylemenin başka bir yoludur. ”42 Benzer şekilde Whitacre şöyle der, ”Mesih’in tanrılığı, Baba’nın Oğul’a kendi içinde yaşam vermesinden açıkça anlaşılmaktadır (26. ayet). Yani, Oğul’un kendisi yaşamın kaynağıdır ve sadece Tanrı’nın yaşam gücünün bir temsilcisi değildir. Yine de bu yaşam sahipliği Baba tarafından verilmiştir. Böylece bir kez daha, Tanrılık içindeki ilişkilerin gizemine ve her şeyin kaynağı olan Baba’nın lütufkâr bağışına vurgu yapılmaktadır.”43 Bu, “Baba, Oğul’a ve onunla birlikte Ruh’a, kendisinde yaşam olması için ebediyen verir (Yu. 5:26)” diyen Bavinck’e benzer geliyor.44
D. A. Carson, Oğul’un yaşamı kabul etmesinin, Oğul’un yaşamı ebedi olarak kabul etmesine atıfta bulunması gerektiğini ve “Oğul’un bu ayrıcalığı yalnızca enkarnasyondan sonra kazandığı anlamına gelemeyeceğini” savunuyor.45 Devam ediyor, “Önsöz, enkarnasyon öncesi Söz için zaten ‘Onda yaşam vardı’ (1:4) diyor. Oğul’a kendi içinde yaşamın verilmesi, sonsuzluğa ait bir eylem olmalı, ebedi Baba/Oğul ilişkisiyle bir parça olmalı, ki bu da Söz ve Tanrı arasındaki ilişkiyle bir parçadır, ‘başlangıçta’ var olan bir ilişkidir (1:1).”46 Carson’ın argümanı, enkarnasyon yaşamından ziyade ebedi Baba/Oğul ilişkisine odaklanıyor. Carson, okuyucuyu haklı olarak Yuhanna 1:4’e geri yönlendirir; bu ayet, bir noktada yaşamı kabul etmekten ziyade, Oğul’un yaşamın ebedi mülkiyetini teyit eder. Eğer Oğul tarafından yaşamın bu kabulü, Baba’nın “kendi içindeki yaşamı” sahip olmasıyla aynıysa, o zaman bunun geçmişteki tek bir eylem veya olaydan ziyade “ebedi bir kabul” olması gerekir.
Eğer Oğul, Baba’nın kendi içindeki hayatına benzeyen bir hayat alırsa, bu bir enkarne hayata ait olamaz, çünkü Baba’nın bahşetmek için bir enkarne hayatı yoktur. Dahası, söz konusu konu yalnızca Oğul’un enkarnasyonu değildir. Yuhanna 5’in tamamı Oğul’un tanrılığı etrafında döner. O, açıkça Tanrı ile eşitlik iddia eder (5:18). Sonraki ayetler, onun beden alışını veya gerçek insanlığı yerine ilahi iddiasına dair kanıt sağlar. Dolayısıyla, bu referansın Baba tarafından bahşedilen Oğul’un ebedi ilahi hayatına ait olduğu açıktır. Dahası, Baba’nın Oğul’a verdiği sonsuz yaşam armağanının, Ariusçuluk hatasına düşme riski olmadan bir başlangıcı olduğu söylenemez. Eğer Oğul’a sonsuz yaşam verilmeye başlansaydı, bu “Oğul’un olmadığı bir zamanın olduğu” anlamına gelir ve Oğul’un ilahi öze tam katılımını baltalardı. Kruse’nin iddia ettiği gibi, “Sadece Tanrı’nın kendisinde yaşamı vardır ve Tanrı’nın Oğul’a kendisinde yaşam bahşettiğini söylemek, onun ilahiliğe ortak olduğunu söylemenin başka bir yoludur.”47 Oğul ilahi olamazdı. Bu nedenle, Oğul sonsuza dek Baba’nın ilahi doğasını paylaşır (Yu. 1:1). Hamilton’un dediği gibi, “Baba her zaman Oğul’a ‘kendisinde yaşam olması’ için izin vermiştir (5:26) ve Baba her zaman Oğul’u sevmiş ve ona ‘kendisinin ne yaptığını’ göstermiştir (20). Eğer böyle olmasaydı, İsa’nın kendisinde yaşam olmadığı, dolayısıyla Baba’dan daha az olduğu bir zaman olurdu.”48 Üstelik İsa bu bölümde insan doğasına değinmiyor ve insan doğası sorgulanmıyor. Diğer peygamberler, Tanrı’nın gücüyle büyük işler başarmışlardı. İsa, “Tanrı kendi Babasıydı ve kendini Tanrı’yla eşit kılıyordu” (Yu. 5:18) iddiasında bulunur ve bu iddiayı sonraki ayetlerde savunur.
İsa, tanrılığını savunurken, eylemlerinin “Babanın yaptığını gördüğünü” (5:19), Babanın Oğul’a olan sonsuz sevgisini (5:20) ve ölüleri diriltme (5:21, Yas. 32:39) ve yargılama (Yu. 5:22) gibi ilahi yetenekleri yansıttığını açıklar. Ayrıca, Oğul, Baba ile birlikte onurlandırılmalıdır (5:23). Oğul’un sözlerini duyan kişi, gerçek Tanrı olduğu için, “yargıya gelmez, ölümden hayata geçmiştir” (5:24). Kendisinden “Oğul” (5:20), “Tanrı’nın Oğlu” (5:25) ve egemen bir şekilde yargılayan “İnsan Oğlu” (5:26–27; Dan. 7:13) olarak bahseder. Görünüşe göre İsa’nın Yuhanna 5:26’daki ifadesi, insan doğasından ziyade ilahi doğasına atıfta bulunuyormuş gibi alınmalıdır. Köstenberger ve Swain haklı olarak şu sonuca varırlar: “İsa’nın ‘yaşam verme’ gücüne sahip olduğu iddiası, İsrail’in tek Rab Tanrısı unvanına bir hak iddiasıdır.”49 İsa tanrısal doğayı paylaştığı için Yuhanna 5’te sıralanan şeyleri yapabilmektedir. Söylem, İsa’nın tanrılığını işleri ve Baba ile olan eşsiz ilişkisi aracılığıyla ortaya koyar. Swain’in dediği gibi, “Oğul’un Baba’nın adını, Baba’nın yaşamını, Baba’nın sözlerini ve Baba’nın yüzünü ebediyen kabul etmesi ve bunlara dikkat etmesi, Oğul’u zaman içinde Baba’nın adını ilan etmeye ve ebedi yaşam vermeye ehil kılar. ”50
Yuhanna’nın metninde fark edilebilir bir örüntü ortaya çıkmaktadır. Bu örüntü Baba’nın Oğul’la paylaşma eylemiyle başlar. Oğul yaşam, isim ve yetki alır ve bunların hepsi Baba’nınkilerle eşit bir şekilde bahşedilir. “Oğul tek gerçek Tanrı’nın işlerini Tanrı olarak yerine getirir. Ama bunları her bakımdan babasına kesinlikle bağımlı olan bir Oğul olarak yapar. “51 Bu şekilde, “Yuhanna’nın her yerde açıkça ortaya koyduğu şey, gönderen ve gönderilen arasında eşit bir statü öngören düzenli, itaatkâr failliğin, bir baba ile oğul arasında, Baba ile Oğul arasında öncelikli olarak var olan türden olduğudur. Yuhanna’nın Müjdesi’nde İsa’nın sergilediği vekâlet türü belirgin bir şekilde ilahi-ilahi bir vekâlettir. “52 Oğul tam olarak yaşamı Baba’dan aldığı için yaşam verebilir. Ya da Bultmann’ın belirttiği gibi, “26. ayet bir anlamda 21. ayetteki ifadenin bir adım ötesine geçmekte ve böylece ona zemin hazırlamaktadır: Oğul ilahi doğayı paylaştığı için Yargıçlık görevini yerine getirmektedir. ”53
Öyle görünüyor ki Yuhanna 5:26, Oğul’un aldığı her şeyin Baba’nın zaten ebediyen sahip olduğu bir şey olduğunu öğretmektedir. Baba için “kendisinde yaşam olması” ne anlama geliyorsa, bu yaşamı Baba’dan aldığı için Oğul için de söylenmelidir. Oğul’un yaşamı tanrısallığın sonsuz bolluğunu içerirken, aynı zamanda ebediyen ve zorunlu olarak Baba’dan gelen yaşamdır. Bu şekilde, Oğul Baba’dan ayrı ya da farklı bir tanrısal öze sahip değildir. Aksine, Oğul olarak, tek, bölünmemiş ilahi öze ve yaşama tam olarak katılır ve paylaşır.
Baba’nın lütfunun sadece Oğul’un beden alması ve beden alma işine atıfta bulunduğu anlayışı en az üç cephede zorlu zorluklarla karşı karşıyadır. Birincisi, Baba’nın “Kendisindeki yaşama sahip olması, ilahi doğasının doğasında var olan, ebedi bir niteliktir, zamanın belirli bir noktasında edinilen ya da kendisine bahşedilen bir şey değildir. İkinci olarak, eğer Oğul’a bahşedilen “Kendindeki yaşam” enkarnasyonda üstlendiği yaşam olarak anlaşılacaksa, bu, enkarnasyon öncesi Oğul’un enkarnasyonundan önce bu ilahi yaşama, ayrıcalıklara ya da güçlere sahip olmadığı anlamına gelir.
Son olarak, eğer Mesih enkarnasyonda “kendinde yaşam” aldıysa, bu Baba’nın ilahi yaşamının ebedi, değişmez doğasıyla ve Oğul’un Baba’yla ebedi birlikteliği ve ortak eşitliğiyle çatışacak gibi görünmektedir. Bunun yerine, Yuhanna 5:26’nın Oğul’un ebedi yaratılışını onayladığı anlayışıyla kalmak daha güvenli görünmektedir. John Owen Yuhanna 5:26’dan yola çıkarak şöyle demiştir: “Oğul’un kişiliğine ait ne varsa, Oğul’un kişiliği olarak, hepsini Baba’dan ebedi yaratılışla alır…. Bu nedenle Oğul Baba’nın özsel suretidir, çünkü tanrısal doğanın tüm özellikleri ona kişilikle birlikte Baba’dan aktarılmıştır. “54
Yuhanna 5:26’dan “İsa’nın Baba ile eşi benzeri görülmemiş bir ontolojik birlik ve eşitlik iddia ettiği görülebilir (örneğin 5:19, 26). ”55 Belki de ebedi yaratılışın İncil dışı dili bazıları tarafından tercih edilmeyebilir, ancak Oğul’un Baba’nın a se yaşamını ebediyen kabul etmesini tanımlamak için daha iyi bir ifade bulmak zor görünmektedir.
DİPNOT
1 Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1938), 94.
2 Irenaeus of Lyons, Against Heresies 2.28.6 (ANF 1:401).
3 Robert Letham, Systematic Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2019), 114.
4 Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, trans. John Vriend (Grand Rapids: Baker Academic, 2004), 2:308.
5 Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:308–9.
6 B. B. Warfield, “Trinity,” ISBE 5:2909–14. For a discussion of Warfield’s position and its legacy, see Scott Swain, “B. B. Warfield and the Biblical Doctrine of the Trinity,” Themelios 43.1 (2018): 10–24.
7 J. P. Moreland and William Lane Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, 2nd ed. (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2017), 593. See also John S. Feinberg, No One Like Him: The Doctrine of God (Wheaton, IL: Crossway, 2001), 488–92.
8 Fred Sanders, Fountain of Salvation: Trinity and Soteriology (Grand Rapids: Eerdmans, 2023), 100.
9 D. A. Carson, “John 5:26: Crux Interpretum for Eternal Generation” in Retrieving Eternal Generation, ed. Fred Sanders and Scott Swain (Grand Rapids: Zondervan, 2017), 79.
10 Other passages are certainly worthy of attention. Especially within John’s writing, the description of Christ as “Son” implies the existence of the Father and some relationship in which the Son is dependent upon the Father for life. This theme of the Son being from or proceeding from the Father is continued outside the Johannine corpus. In Colossians 1:15 the Son is described as “the image of the invisible God.” The Son is “the radiance of the glory of God and the exact imprint of his nature” (Heb 1:3). The title “Son” implies a “from the Father” relationship. The Son’s “Sonship” is described in Hebrews 1 as a divine category of being. He is “begotten” (1:5) and consequently better than the created angels. As Son he is to be worshipped and rule (1:6–8). The Son is God as well as the Father is God (1:9), but the Son is always the image of or radiating from the Father. The relationship is not reciprocal.
11 John Chrysostom,”Homily 39” Homilies on the Gospel of St. John 39 (NPNF 14:137) Similarly, D. A. Carson was correct when he said, “I suspect the best explanation is an old one: this is an eternal grant. It is not a grant given to Jesus at some point in time, as if before that point he did not have life-in-himself” (D. A. Carson, Jesus the Son of God [Grand Rapids: Zondervan, 2012], 69).
12 Hilary of Poitiers, On the Trinity 2.11 (NPNF2 9:55).
13 Thomas Aquinas, Commentary on the Gospel of John, trans. Fr. Fabian R. Larcher, O.P., vol. 35, Latin/English of the Works of St. Thomas Aquinas (Lander, WY: The Aquinas Institute for the Study of Sacred Doctrine), 5.L5.n782.
14 D. A. Carson, The Gospel according to John, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 256.
15 Matthew Barrett, Canon, Covenant and Christology: Rethinking Jesus and the Scriptures of Israel, NSBT 51 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2020), 259.
16 Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:123.
17 Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:152.
18 BDAG, s.v. “ ὥσπερ.”
19 BDAG, s.v. “ οὕτως.”
20 BDAG, s.v. “ δίδωμι.”
21 In 1 John 1:1–2, John underscores the Son ᾽s identity as the “Word of Life,” emphasizing how “the life was made manifest” through him. Furthermore, John portrays the Son as “the eternal life, which was with the Father and was made manifest to us.” Expanding on this concept, John later delves into the salvific implications of the Father’s bestowal of “life in himself” upon the Son. In 1 John 5:11–12, he said, “And this is the testimony: God gave us eternal life, and this life is in his Son. Whoever has the Son has life; whoever does not have the Son of God does not have life.”
22 EDNT, s.v. “ δίδωμι.”
23 EDNT, s.v. “ δίδωμι.”
24 Heinrich August Wilhelm Meyer, Critical and Exegetical Handbook to the Gospel of John, ed. Frederick Crombie, trans. William Urwick, vol. 1 of Critical and Exegetical Commentary on the New Testament (Edinburgh: T&T Clark, 1874), 251.
25 J. H. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. John, ed. Alan Hugh McNeile, ICC (New York: Scribners, 1929), 243.
26 A. T. Robertson, Word Pictures in the New Testament (Nashville: Broadman, 1933), John 5:26.
27 A. T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research (Nashville: Broadman, 1934), 836.
28 Stanley E. Porter, Idioms of the Greek New Testament (Sheffield: JSOT Press, 1999), 33.
29 Porter, Idioms of the Greek New Testament, 39. Perhaps this “timeless aorist” is also seen in John 5:27, καὶ ἐξουσίαν ἔδωκεν αὐτῷ κρίσιν ποιεῖν, ὅτι υἱὸς ἀνθρώπου ἐστίν. The authority given from Father to Son has a timeless element in that it has been given, is now in effect, and will be executed with finality at the judgment. John 6:31 quotes from Psalm 78:24 (lxx 77:24) and says ἄρτον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἔδωκεν αὐτοῖς φαγεῖν. The manna was repeatedly given and Jesus claimed to be the true bread of heaven. This is a timeless gift since the true bread continues to “give life to the world” (John 6:33).
30 Augustine, Tractates on the Gospel of John 22.10.3–4; cited in Joel C. Elowsky, ed., John 1–10, ACCSNT 4A (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), 198.
31 Augustine, The Trinity 15.26.47, ed. Hermigild Dressler, trans. Stephen McKenna, The Fathers of the Church 45 (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1963), 517.
32 Hilary of Poitiers, On the Trinity 8.7.27 (NPNF2 9:130).
33 Hilary of Poitiers, On the Trinity 8.7.27 (NPNF2 9:130).
34 A discussion of Calvin’s hesitance to speak on Trinitarian metaphysics can be found at Arie Baars, Om Gods verhevenheid en Zijn nabijheid: De Drie-eenheid bij Calvijn (Kampen: Kok, 2004), 291–308.
35 John Calvin, Commentary on the Gospel according to John, vol 1 trans. William Pringle, reprint ed. (Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2010), 207.
36 John Calvin, Institutes of the Christian Religion 4.17.9, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles, Library of Christian Classics (Philadelphia: Westminster John Knox Press, 1960), 1369.
37 Calvin, Institutes 4.17.9.
38 See Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. John, 1:213, 243; Calvin, Institutes of the Christian Religion 4.17.9; Charles Hodge, Systematic Theology (New York: Scribner, 1871–1873; repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 1:470–71; R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. John’s Gospel (Columbus, OH: Wartburg, 1942), 393–94, 498–501.
39 Raymond Brown, The Gospel According to John I–XII, AB 29 (Garden City, NY: Doubleday, 1966), 215.
40 Alfred Plummer, The Gospel according to St John, with Maps, Notes and Introduction, CGTSC (Cambridge: Cambridge University Press, 1896), 139.
41 The doctrine of eternal generation has experienced a resurgence among exegetes and theologians. See Sanders and Swain, Retrieving Eternal Generation.
42 Colin G. Kruse, John: An Introduction and Commentary, rev. ed., TNTC 4 (London: InterVarsity Press, 2017), 175.
43 Rodney A. Whitacre, John, IVPNTC 4 (Westmont, IL: IVP Academic, 1999), 131.
44 Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:342.
45 Carson, The Gospel according to John, 256–57.
46 Carson, The Gospel according to John, 256–57.
47 Kruse, John, 175.
48 James M. Hamilton Jr., “John,” in John–Acts, ESV Expository Commentary 9 (Wheaton, IL: Crossway, 2019), 116.
49 Andreas J. Köstenberger and Scott R. Swain, Father, Son and Spirit: The Trinity and John’s Gospel, ed. D. A. Carson, NSBT 24 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2008), 117.
50 Scott R. Swain, “John,” in The Trinity in the Canon, ed. Brandon Smith (Grand Rapids: B&H, 2023), 201.
51 Andreas J. Köstenberger and Scott R. Swain, Father, Son and Spirit, 118.
52 Andreas J. Köstenberger and Scott R. Swain, Father, Son and Spirit, 121.
53 Bultmann, Rudolf. Das Evangelium des Johannes (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, 4). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1941), 260.
54 John Owen, ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑ: Or, A Declaration of the Glorious Mystery of the Person of Christ—God and Man, ed. William H. Goold, The Works of John Owen (Edinburgh: T&T Clark, 1852), 71–72.
55 Barrett, Canon, Covenant and Christology, 256.
